“As coisas que a Sagrada Escritura diz sobre Deus, que encontram alguma semelhança nas criaturas, o são de dois modos: em algumas coisas tal semelhança é conforme algo que deriva de Deus para as criaturas;… em outras, a semelhança é conforme algo que das criaturas é transferido para Deus… Ora, como toda semelhança entre Deus e as criaturas é deficiente, e aquilo que Deus é excede a tudo o que se encontrada nas criaturas, tudo aquilo que conhecemos das criaturas deve ser removido de Deus conforme nelas está. E, assim, acima de tudo que a nossa inteligência pode conceber sendo conduzida das criaturas para Deus, aquilo que Deus é nos permanece oculto e ignorado… Sobre essas remoções, segundo as quais Deus permanece ignorado e oculto, escreveu Dionisio outro livro, ao qual deu o título De Mistica, isto é, oculta teologia”

(Santo Tomás de Aquino, In De div. nom., Proemium. Tradução D. Odilão Moura, OSB).

Por que Deus não se mostra?

CONVENHAMOS: seria muito mais simples! Quantos erros, faltas, crimes e abjeções seriam evitados, se o Bem supremo estivesse presente entre nós e fosse visível aos nossos olhos!

Apresentam-nos, geralmente, três motivos para essa ausência de Deus que nos deixa errantes e inseguros: o primeiro é que a sua presença nos tiraria toda a liberdade de juízo e, de certo modo, substituiria o determinismo da natureza pelo determinismo divino, quando o que Ele quis foi que fôssemos seres livres; o segundo é que, vendo-o, perderíamos os imensos benefícios da fé e os méritos que lhe são inerentes; e o terceiro, por fim, que a natureza de Deus é tão diferente da nossa – Ele é infinito, e nós não; Ele é eterno, o que também não, somos; Ele é espírito, enquanto nós estamos feitos de matéria sujeita à decomposição – que é impossível fazê-lo caber no campo excessivamente reduzido das nossas faculdades. Acrescenta-se, por vezes, a essas razões uma quarta, extraída das Escrituras, segundo a qual ninguém poderia ver a Deus sem morrer.

Estes motivos são, porém, contestáveis, e podemos objetar, passando do último ao primeiro: nada impediria que Deus, se é todo-poderoso, nos,desse os meios de captar a sua presença matizando a sua luz; por outro lado, a fé é sem dúvida uma bela coisa, mas os anjos, que se encontram diante de Deus e portanto não têm fazer nenhum ato de fé, não são por isso menos amados do que nós; enfim, não se conhece nenhum ser humano que não esteja disposto a trocar a sua liberdade por uma garantia de felicidade eterna.

NO ENTANTO, é evidente que a presença visível de Deus produziria uín mundo totalmente diferente, e o que nós temos de compreender é este nosso mundo.

O OCULTAMENTO de Deus é, sem dúvida, a condição da nossa liberdade de consciência, sem a qual não passaríamos de um brinquedo mecânico desprovido da menor aptidão para o diálogo.

É verdade também que esse ocultamento permite a eclosão da fé, que é o que Deus mais admira, em nós.

É verdade ainda que os nossos sentidos não nos fornecem senão uma pequenina parte do real: se todas as freqüências eletromagnéticas do universo fossem registradas numa faixa de um quilômetro de extensão, não poderíamos “ler” senão um pedaço de três milímetros; nestas condições, não temos a menor possibilidade de captar o que se poderia chamar “a freqüência zero” da Luz incriada.

Enfim, é verdade, e está conforme com a Escritura, que ninguém pode ver a Deus sem morrer, porque essa visão exigiria uma tal ampliação das nossas faculdades que equivaleria a uma metamorfose.

Mas podemos propor ainda uma outra explicação para a discrição de Deus, uma explicação extraída da experiência e que apela somente para a caridade. Esta experiência, todos os místicos a vivem ou viveram um dia. “Vós sois Aquele que é tudo, exclama Catarina de Sena, eu sou aquela que é nada”. E não se tratava de um ato de humildade, mas de uma simples constatação da evidência. A deslumbrante luz espiritual que envolve Deus revela a presença invisível de uma inocência tão grande que, diante dela, cada um se condena a si próprio, e neste juízo os melhores são também os mais severos; é isto o que, na sua bondade, Deus não quer.

Muitos, influenciados pelo austero pensamento jansenista, imaginam Deus como juiz e temem comparecer diante do seu tribunal. E é verdade que, diante da indizível pureza de Deus, seremos levados a nos condenarmos a nós próprios, envergonhados, não por termos ofendido uma Onipotência, mas por termos ferido uma Criança. Mas teremos um advogado – e será o próprio Deus – que assumirá a nossa defesa, contra nós mesmos.

O grande drama da espécie humana é não compreender nada acerca do amor, e fixar-lhe limites que só existem dentro do nosso próprio coração.

(Frossard, André: Deus em Questões. Ed. Quadrante, São Paulo, 1991, pp.92-94)

Dê uma olhada nisso.

Os gregos já haviam descoberto o Deus ordenador do Universo, o Deus princípio e fim do mundo das Idéias. Haviam descoberto também a idéia do Deus infinito, isto é, infinitamente livre, infinitamente misterioso. E por isso, uma mensagem fundada unicamente na liberdade divina – pois, há algo mais livre, mais gratuito, que a Encarnação do Filho de Deus e a Redenção por ele operada? – não lhes deveria surpreender a priori, pelo menos se fossem fiéis à tradição platônica tal como se oferecia aos espíritos no século III. Um Deus que não pode se nomear, Deus ineffabilis, um Deus que não pode ser conhecido exceto por meio da intuição supra-racional, Théos agnostos, não é, em essência, diferente de um Deus escondido em seu mistério e que, por isso, só pode ser conhecido por Revelação (Rm 16, 25) (…) O próprio Boécio, que, para consolar-se ante a morte, não apela senão à Filosofia, é autor de uma espécie de catecismo no qual se encontram resumidas as verdades da fé: ele é, pois, autenticamente cristão. Se Boécio, na prisão, apela à Filosofía, é porque, a seu ver, e para um homem daquele tempo, a Filosofia conduz a Deus. As últimas palavras da Consolatio são as seguintes (é a Filosofia quem se dirige a Boécio): «Não é em vão que oramos e pomos nossas esperanças em Deus; e se estas orações nascem de um coração reto, não ficarão sem efeito. Rejeitai, pois, os vícios; praticai as virtudes; elevai vossos espíritos às justas esperanças; dirigi ao Céu humildes orações. Severamente se vos impõe, se quereis viver sem falta, a obrigação de agir bem, posto que andais sob os olhos de um Juiz que a tudo vê.»

Deste modo falava um cristão educado pela cultura antiga.

Nos Padres da Igreja, é possível encontrar um comentário surpreendente ao cântico com que os anjos saúdam o Redentor. Até àquele momento – dizem os Padres – os anjos tinham conhecido Deus na grandeza do universo, na lógica e na beleza do cosmos que provêm d’Ele e O refletem. Tinham acolhido por assim dizer o cântico de louvor mudo da criação e tinham-no transformado em música do céu. Mas agora acontecera um fato novo, até mesmo assombroso para eles. Aquele de quem fala o universo, o próprio Deus que tudo sustenta e traz na sua mão, Ele mesmo entrara na história dos homens, tornara-Se um que age e sofre na história. Do jubiloso assombro suscitado por este fato inconcebível, por esta segunda e nova maneira em que Deus Se manifestara – dizem os Padres – nasceu um cântico novo, tendo o Evangelho de Natal conservado uma estrofe para nós:

«Glória a Deus no mais alto dos céus e paz na terra aos homens».

Talvez se possa dizer, segundo a estrutura da poesia hebraica, que este versículo nas suas duas frases diz fundamentalmente a mesma coisa, mas duma perspectiva diversa. A glória de Deus está no alto dos céus, mas esta sublimidade de Deus encontra-se agora no curral, aquilo que era humilde tornou-se sublime. A sua glória está sobre a terra, é a glória da humildade e do amor. Mais ainda: a glória de Deus é a paz. Onde está Ele, lá está a paz.

BENTO XVI, Papa

A proclamação piedosa da maternidade de Maria foi, desde sempre, a forma eficaz de salvaguardar a verdade acerca da Pessoa de Jesus (“no nome Theotókos se encera todo o mistério da salvação”: João Damasceno. De orthodoxa fide III, 12: PG 94, 1029). A maternidade virginal serviu como ponto de partida sempre retomado a fim de se refutarem os erros cristológicos de Ário (†338), Apolinário (†390), Nestório (†451) e Êutiques (†456). Houve, de fato, quem negasse não somente a maternidade divina, mas também que Maria fosse verdadeira Mãe, já que, segundo alguns, Jesus teria assumido um corpo “aparente”, e teria “passado” pela Virgem à semelhança da luz que atravessa uma superfície translúcida ou da água que corre pelo aqueduto sem dele nada tomar. Assim, nos primórdios da Igreja, o gnosticismo dos docetas levou-os a negar a realidade física do corpo de Jesus; Sua paixão e morte seriam, portanto, irreais. Mais tarde, arianos e apolinaristas, embora reconhecessem que Cristo teve um corpo real, diziam que este era animado pelo Verbo; negavam-Lhe, pois, a alma humana. Nos dois casos, por motivos contrastantes, Jesus não seria verdadeiro Homem (C.G. IV, 34). Se, porém, Jesus tivesse assumido um corpo aparente, não-humano, então Maria não seria autêntica Mãe; se Jesus fosse um “semi-deus”, isto é, alguém “meio-homem e meio-deus”, então Maria seria Mãe só do corpo de Jesus, mas não da Pessoa de Jesus; se Jesus fosse somente um grande homem, então Maria seria Mãe de um grande homem, mas não Mãe de Deus. Assim, grande parte do esforço feito pela Igreja até o III Concílio de Constantinopla (681), no sentido de sondar o mistério do Verbo Encarnado, consistiu fundamentalmente em refutar as soluções superficiais urdidas pelos inovadores (In Gal. 4, lect.2: Marietti 199-217).

Santo Tomás, coligindo os dados da Sagrada Escritura, a sentença comum dos Padres e dos escolásticos que o precederam, harmonizou os elementos da soteriologia tradicional numa síntese bastante sóbria, cuja última forma encontra-se na Suma de Teologia III, q.48. Valendo-se das indagações e soluções até então propostas, ele discorre não sobre a necessidade, mas sobre a conveniência da Encarnação, e conclui que sem o pecado original a Encarnação provavelmente não se daria, embora admita expressamente que Deus poderia dispor de modo diverso, potentia Dei ad hoc [remedium peccatum] non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari (III, q.1, a.3 c). As conclusões de Santo Tomás são regidas pelo princípio por ele assumido, segundo o qual os eventos que dependem exclusivamente da vontade divina só podem ser conhecidos pela Revelação. Como a única sucessão de eventos que conhecemos vincula Encarnação e Redenção, visto que a Sagrada Escritura, fidei fundamentum (Ibid.,q.55, a.5 c), sempre associa a Encarnação à expiação dos pecados da humanidade (Ibid.,a.5 ad4), concluímos que a Redenção é o motivo revelado da Encarnação, praedestinavit [Deus] opus incarnationis in remedium humani peccati (ibid. ad4). Não obstante, o Doutor Angélico pondera que “Deus poderia reparar a natureza humana por muitos outros modos”, Deus enim per suam omnipotentem veritatem poterat humanam naturam multis aliis modis reparare (ibid.,q.1, a.2 c), inclusive por causalidade direta da Sua onipotência, bastando, para tanto, um simples ato de perdão (ibid.,q.46, a.2 ad3), embora sempre insista na máxima conveniência do nascimento virginal, convenientissimum fuit ut de femina carnem acciperet (ibid.). Recordando São João Damasceno (†749), Aquino conclui que (Ibid.,q.1, a.1 sc), pela Encarnação, “Deus manifestou Sua sabedoria ao solucionar do modo mais belo o mais difícil dos problemas” (De ortodoxa fide III, 1: PG 94, 984).

NO SÉCULO XIII, um dos encargos dos mestres de Teologia era a pregação: pregar aos alunos e pregar também ao povo. Na universidade, os chamados “sermões magistrais” eram regulados por estatuto e distribuídos principalmente pelos tempos do Advento e da Quaresma. Em Paris, onde Santo Tomás de Aquino (1225-74) exerceu dois magistérios, como bacharel sentenciário (1252-56) e como mestre-regente (1268-72), os estudantes de Teologia deviam pregar antes mesmo da obtenção da licença 1, sendo-lhes exigida competência efetiva para alcançarem o respectivo grau acadêmico. Costume semelhante havia nas universidades de Bolonha e Oxford. Para os já graduados, uma comissão de mestres se encarregava de designar os sermões que deveriam fazer ao longo do ano 2 . Se houvesse algum impedimento no dia previsto, era preciso que providenciassem um substituto. Havendo lecionado por quase vinte e cinco anos, Santo Tomás, professor universitário e até muito mais do que isso, por certo não se privou desse ofício, na verdade a “graça da pregação”, razão de ser da Ordem na qual ingressara por volta de seus vinte anos. Já ao assumir canonicamente sua cátedra de Teologia pela obtenção da licentia docendi em 1256, na lição inaugural proferida ante seus novos pares 3 , aquele que passaria à História como o “Doutor Angélico” assinalava que, aos mestres em Sagrada Doutrina, como mais comumente então se chamava a Teologia, competia o tríplice ofício de ensinar, presidir os debates universitários e pregar.

Na universidade medieval, ensinar significava antes de tudo “ler”, isto é, comentar detalhadamente um texto. Nesse ler compendiava-se quase toda a investigação intelectual daqueles tempos. Lia-se em voz alta; e, de fato, até hoje sobrevive a expressão “ano letivo”. No jargão da época, “ouvir alguém” significava ser discípulo ou seguidor de algum mestre. Sendo poucos e caros os livros disponíveis, ouvir e saber ouvir eram arte indispensável. Do próprio Santo Tomás, quando pequeno oblato beneditino em Montecassino (1230-39), diz-se que se aplicava em memorizar as aulas do dia, cotidie, quae a magistro dicebantur, memoriae commendabat 4 . Na faculdade de Teologia, a Bíblia – também chamada de página sagrada, divina, santa ou celestial – era o livro por antonomásia: interpretá-la e interpretar seus intérpretes produziu uma hermenêutica surpreendentemente sofisticada. Embora seja verdade que a maioria dos comentadores se manteve dentro de um quadro mais rotineiro de exposição, outros, porém, lançaram-se num verdadeiro enciclopedismo. Rolando de Cremona (†1259), o primeiro dominicano a reger uma cátedra de Teologia em Paris (1230), valeu-se de conhecimentos de Astronomia e de Medicina na exposição que fez ao livro de Jó.

À semelhança de seus contemporâneos, Santo Tomás entendia o ministério da Palavra como um natural prolongamento do ensino. Com efeito, os vastos comentários bíblicos então produzidos visavam não só à instrução e à ciência teológica, mas costumavam oferecer subsídios para a lectio divina e a pregação. Não raro os comentários vinham acompanhados de breves conferências destinadas tanto à meditação como à aplicação pastoral. Em torno disso, a ênfase dada à pregação popular originou e fomentou uma rica literatura totalmente voltada para o melhoramento dos sermões. Codificando o chamado “sermão moderno”, as Artes Praedicandi que àquela altura se escreveram atestam a importância que se dava ao assunto. Restam-nos ainda hoje cerca de duzentos manuais, como o De eruditione praedicatorum, de Humberto de Romans (†1277). Nas obras desse gênero, enfatiza-se a necessidade de uma pregação atraente. Concordâncias de assuntos, coleções de “exemplos”, regras para a divisão de textos e elementos de oratória, nada faltava aos pregadores. Notáveis são as séries de sermões-modelo dirigidos a todos os estados de vida, sermones ad status, que valorizavam as reais condições dos ouvintes – por exemplo, o estado matrimonial. Nem mesmo as crianças eram esquecidas. Numa circular endereçada ao Capítulo dominicano reunido em Strasburgo (1269), o mesmo Humberto de Romans, Mestre da Ordem (1254-77), alegrava-se que os frades pregassem “ao povo e aos magistrados, aos sábios e simples, aos religiosos e seculares, aos clérigos e leigos, aos nobres e camponeses, ao pequeno e ao grande”. Humberto talvez retivesse na memória as palavras de Santo Agostinho (†430) em seu Enchiridion, onde se lê que Deus quer salvar gente de todos os meios: “nobres e plebeus, doutos e ignorantes (…) gente de todas as línguas, costumes, afazeres e profissões” 5 . Ao Doutor da Graça, convém pontuar, devem-se excelentes páginas sobre a arte da pregação consignadas no IV livro do seu tratado Sobre a doutrina cristã6 .

Bem estabelecida, uma longa tradição associara praelatio e praedicatio, vale dizer, episcopado (ou jurisdição) e pregação 7 . Santo Tomás, de fato, considerava o ensino como o mais importante ofício, officium principalissimum, dos Apóstolos (III, q.67, a.2 c), e, por isso, devia sê-lo também para os seus sucessores. Emaranhados, porém, nas redes da política feudal, os bispos nem sempre se mostravam bastante atentos a esse múnus caritativo. Não bastasse isso, o clero paroquial, de formação precária, mostrava-se inapto para uma catequese que fizesse jus às suas responsabilidades. Em face de tal abandono, já desde princípios do século XII muitos leigos chamaram para si o encargo da pregação, não faltando naturalmente quem os tomasse por usurpadores do ministério eclesiástico. Certa etimologia fantasista corrente à época fazia laicus (leigo) derivar de lapis (pedra), pois, dizia-se, o “leigo é duro e estranho ao conhecimento das letras”. Pouco ou nada entendendo de regularidade canônica, muitos fiéis passaram a ver nos pregadores leigos a solução universal de suas urgências. Com freqüência, da crítica aos costumes passava-se à heresia, e o donatismo ressurgiu forte entre os seguidores de Arnaldo de Brescia (†1155) e Pedro Valdo (†1217). Sobrevieram, enfim, as censuras eclesiásticas, em 1179 com Alexandre III e, em 1184, com Lúcio III, que proibiram a pregação leiga sem licença episcopal. Na verdade, os Statuta ecclesiae antiqua (séc. V), que foram incluídos no Decreto de Graciano (1140), permitiam que os leigos pregassem em presença do clero, ou seja, os pregadores leigos gozavam de uma licentia praedicandi mais ou menos formal que lhes foi restringida em razão do caos suscitado pelas seitas. Embora com características bem distintas, arnaldistas, valdenses, cátaros e dolcinianos – as principais correntes heréticas da época – souberam tirar proveito do crescente mal-estar dos fiéis que, apinhados nos grandes burgos comerciais e manufatureiros, passaram a ser o ambiente ideal para a fermentação religiosa. Para se ter idéia do fervor daqueles tempos, Tiago de Vitry (†1240) contou, na Milão de 1216, mais de cento e cinqüenta comunidades de “umiliati” que congregavam leigos e clérigos. Mas nem tudo era devoção: estudos recentes sugerem um cepticismo bastante moderno grassando em muitas partes.

Íntegro e perspicaz, Inocêncio III (†1216), “em todas as coisas glorioso”, in omnibus gloriosus, aos olhos de seus contemporâneos, soube reconhecer em São Domingos (†1221) e São Francisco de Assis (†1226) a resposta da Providência às ingentes dificuldades de seus dias. Fruto perfeito de sua época, as “ordens mendicantes” pelos dois santos fundadas vinham responder aos instantes apelos dos Papas reformadores, os quais, na esteira de São Gregório VII (†1085) e Pascoal II (†1118), se esforçavam para sanear a Cristandade: o evangelismo popular, que atraíra multidões para junto de pregadores como Roberto de Arbrissel (†1117), Bernardo de Tyron (†1117) e Raimundo de Gayrard (†1118), atingira enfim sua maturidade, e a institucionalização era o passo seguinte. De início, os frades assemelhavam-se aos outros grupos de evangelizadores, cuja comum inspiração era uma radical interpretação da “vida apostólica”, traduzida em pregação itinerante e pobreza voluntária. Essa semelhança, porém, é parcial. Movidos por uma comovente devoção à humanidade de Cristo, aos Seus sofrimentos, às circunstâncias exteriores de Sua vida – nudum Christum nudus sequi –, os mendicantes passaram a aplicar, na prática, aquilo que se tornara um lugar-comum nas escolas de Teologia: a valorização do sentido literal da Bíblia. Pobreza, castidade e obediência não podiam ser alegorias escatológicas. Animados, os frades tornaram-se os primeiros missionários das novas populações citadinas. Não estando juridicamente ligados a uma paróquia, eles pregavam livremente pelas igrejas, praças, conventos e universidades. Ouviam também confissões, cuja obrigatoriedade anual fora prescrita pelo IV Concílio de Latrão (1215). Enorme o êxito, seguiram-se inveja de uns e emulação de outros. Meio de instrução e de circulação de idéias, os sermões passaram a contar com ampla e entusiasmada afluência popular que não hesitava interromper o pregador com perguntas e objeções.

DESCONHECIDOS OU INCERTOS, muitos detalhes da vida de Santo Tomás perderam-se no mesmo século XIII que o viu passar. Há, porém, registros seguros de suas atividades de pregador. Seu antigo biógrafo, Guilherme de Tocco (†1325), bem ao estilo da época, nos conta que Aquino distribuía tão proveitosamente seu dia que, fora o sono e a alimentação, “o resto do tempo era empregado na oração, no ensino, na pregação, na meditação ou em escrever e ditar questões” 8 . Antigas listas e catálogos de suas obras incluem sermões: assim os manuscritos da Biblioteca de Praga (1293), o catálogo de Ptolomeu de Luca e o de Bernardo Guido (1323), bem como todas as fontes posteriores os mencionam. Sabe-se que Santo Tomás pregou em Bolonha, coram universitate; pregou em Milão, coram clero et populo civitatis. Pregou em Roma, numa Semana Santa, e, em Viterbo, na Igreja de Santa Maria la Nuova: nada, enfim, que se possa estranhar num dominicano. De fato, pelo ano de 1260, o “bom frei Tomás” 9 foi nomeado Pregador Geral. Mais do que uma simples distinção naqueles primórdios da Ordem, a concessão desse título corrobora sua imagem de ativo pregador, pois, por aquela época, apenas os que faziam uso freqüente da palavra recebiam tal provisão. Seja como for, algo de especial havia nas palavras do Santo, visto que, no processo de canonização, introduzido mais de quarenta anos depois de sua morte, houve quem se lembrasse de seus sermões e do comportamento do povo, que “o ouvia tão reverentemente como se sua pregação viesse do próprio Deus” 10.

Poucos sermões nos restaram do Santo Doutor. Nem ele nem seus colaboradores imediatos ocuparam-se de recolhê-los num corpus organizado, como fizera seu colega de magistério parisiense, o franciscano São Boaventura (†1274), também ele “egrégio pregador”, no dizer do mesmo Ptolomeu de Luca, que elaborou o chamado “catálogo oficial” de Santo Tomás (c.1323). Se as antigas edições das obras do Angélico comportam um bom número de sermões, a maioria foi-lhe atribuída erroneamente. Esse é o caso dos chamados “sermões festivos e dominicais”, impressos a partir de 1570. Aos especialistas lhes parece que tais pregações remontam ao segundo quartel do século XIII. Na verdade, a mínima dificuldade por eles enfrentada é a de separar miríades de sermões misturados numa indistinção nada encorajadora. Estima-se, de fato, que três quartos de toda a produção intelectual do medioevo estejam a jazer sob a forma manuscrita. Das pouco mais de vinte pregações tomasianas autênticas que nos restam, parece certo que a maioria deu-se em ambiente universitário, “sermões magistrais” portanto, pronunciados diretamente em latim aos alunos. Pelo menos doze teriam ocorrido em Paris. Em que pese a sonoridade do nome, os “sermões magistrais” eram pouco mais que breves conferências, collationes, que serviam para encerrar a jornada de estudos nos conventos e faculdades nos dias solenes do ano. Diz-se que Jordão da Saxônia (†1237), Mestre dos Pregadores (1222-37), introduziu tal costume a fim de que, nesses dias, os jovens não ficassem sem ter muito o que fazer, ne iuvenes vacarent et vagarentur pro libitu.

Facilmente identificáveis por suas subdivisões internas e objetividade, os sermões do século XIII contrastam com os de outras épocas, especialmente com os do século anterior, escritos piedosos e eruditos ao estilo de São Bernardo (†1153) ou de Hugo de Amiens (†1164), cujas linhas imitam os Santos Padres. Quase sempre dirigidos à audiência do clero, ou exercícios retóricos jamais ouvidos, é difícil imaginar de que modo as belas e prolixas alegorias que neles se sucedem conseguiriam chamar a atenção do povo simples. Simples e breve, um tanto esquemático, o texto que ora apresentamos é uma “reportação”, ou seja, é o resultado dos apontamentos recolhidos por algum secretário de Santo Tomás enquanto ele pregava. Registrar uma pregação ou um ato acadêmico qualquer naqueles tempos era uma aventura que dependia de toda sorte de improvisações e da destreza de quem tomava nota. Querendo reter o máximo de informações, estenografava-se tudo de forma muito abreviada, sendo por isso mesmo fácil entender por que as obras assim originadas não gozam da homogeneidade literária daquelas ditadas ou redigidas diretamente pelos autores. A concisão do texto nos leva a pensar que o Sermão tenha sido pronunciado numa única ocasião. Avesso à dispersão, do Aquinate é a oportuna advertência de que “os sermões breves são muito agradáveis, porque se forem bons, são ouvidos de boa vontade, se forem maus, tornam-se menos pesados” (In Hebr. c.13, lect.3: Marietti 772).

A presente reportação foi-nos transmitida sob o nome de In Salutationis Angelicae vulgo Ave Maria Expositio 11 . Por “expositio” entende-se explicação literal. Na época, sinônimo de “expositio” era “commento”, comentário. Que esta expositio tenha sido de fato uma pregação popular, e não uma dissertação teológica, o leitor o notará pelo tom exortativo de algumas passagens. Explicando as partes da Oração tal como conhecida em seu tempo, Santo Tomás a divide em duas seções, a saber: a saudação de Gabriel, “Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo” (Lc 1,28), e a de Isabel, “Bendita és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto do teu ventre” (Ibid. 1,42). Expressão litúrgica desde o século VII, somente em meados do século XII a Ave-Maria configurou-se como genuína devoção popular. Um dos primeiros registros relativos à sua recitação deve-se a um sínodo, tido em Paris pelo ano 1198, no qual se recomendava que “os presbíteros sempre exortem os fiéis a dizer a Oração do Senhor, o Credo e a Saudação à Bem-Aventurada Virgem” 12 . Ao longo do século seguinte, outros sínodos regionais incentivaram o mesmo uso. Pensa-se também que não pouco da popularidade alcançada pelo “Saltério de Maria”, isto é, o Rosário, deva se atribuir ao amor que São Domingos (†1221) votava à Mãe do Senhor, devoção herdada por seus filhos, tidos pelo povo como “frades de Maria”. Quanto à parte conclusiva, “Santa Maria, Mãe de Deus” etc., formou-a pouco a pouco a piedade cristã entre os séculos XIV e XVI. Atribui-se a Urbano IV (†1264) o acréscimo do santo nome de Jesus à Oração, cuja forma atual fixou-se quando da promulgação do Breviário Romano de 1568.

Desconhecem-se as circunstâncias em que se deu o Sermão em apreço. Não há referência textual que permita identificá-las, nem o permite dizer a documentação biográfica disponível. Há, é verdade, o testemunho de certo juiz napolitano, João Blasio, constante no processo de canonização de Santo Tomás (1318-23), que disse tê-lo ouvido explicar a Ave-Maria numa Quaresma 13 , em Nápoles, à época em que este lecionava no studium dominicano agregado à universidade local (1272-73). O fato, porém, de a Expositio não constar em nenhum códice italiano fez com que alguns especialistas se afastassem da hipótese da origem napolitana da mesma, considerando mais eloqüente o silêncio dos manuscritos que o testemunho de Blasio. Outros estudiosos apontam como ocasião a segunda estada parisiense do Santo Doutor (1267-72). Curiosamente, o chamado “catálogo oficial” do processo de canonização não cita o Sermão, o que levou Mandonnet a duvidar por algum tempo de sua autenticidade 14 , uma vez que o ilustre historiador dominicano tinha por apócrifos os escritos não constantes naquela relação. Mas esse critério não pode ser decisivo pela simples razão de que outras obras, comprovadamente autênticas, não foram ali enumeradas 15. Seja como for, a gênese e a fortuna literária das pregações tomasianas supõem um inventário de informações que excedem os limites desta breve apresentação. Dedicado aos Sermões, falta vir à luz o volume XLIV da Edição Leonina, que estabelecerá o texto crítico dos mesmos. Seja suficiente dizer que a diligente análise e crítica interna de dezenove manuscritos de doze bibliotecas espalhadas pela Europa, feitas por Giovanni Felice Rossi 16 , asseguram a autenticidade do Opúsculo: Santo Tomás de Aquino é o autor da In Salutationis Angelicae Expositio cuja tradução se propõe, devendo-se-lhe atribuir todo o conteúdo doutrinal.

É relevante dizer que o mesmo Doutor teve oportunidade de pregar também sobre o Credo, o Pai-nosso e o Decálogo, tripartição que corresponde àquela da mais antiga catequese cristã. Reportados por Frei Pedro de Ândria, os sermões sobre o Decálogo apresentam excelente redação, sinal manifesto de que foram revisados. Ao mais dedicado secretário de Santo Tomás, Frei Reginaldo de Piperno, devem-se as reportações dos sermões sobre o Pai-nosso e o Credo. Consideradas algo mais que simples pregações, essas catequeses populares foram compiladas em meio aos “Opúsculos Teológicos”, providência que parece explicar a sua feliz conservação. E, de fato, desde logo os dominicanos serviram-se dessa série de sermões, cujo vigor estender-se-ia ao “Catecismo Romano” (1566) e até mesmo ao “Catecismo da Igreja Católica” (1992). Um elemento notável que desponta no texto são as citações bíblicas, em número de trinta e três, cifra elevada se considerarmos o abreviado do texto. Essa incidência revela o grande amor de Santo Tomás pela Sagrada Escritura, fruto da sua piedade amadurecida pela longa formação acadêmica e pelos posteriores anos de magistério. Procurando oferecer algo que realmente aproveitasse a todos, Aquino se esquivava de tudo o que lhe parecia “frivolidade”, ou seja, temática exótica, deslumbramento e virtuosismo, proponebat et prosequabatur utilia populo, subtilitates quaestionum scholaticae disputationi et disciplinae relinquens 17. Seguindo os moldes da exegese dialética de seu tempo, ele divide a Saudação Angélica em partes e expõe as principais verdades da religião cristã sobre a Mãe de Jesus. Graças às qualidades de simplicidade e precisão, sua exposição contém, no essencial, os elementos indispensáveis de toda boa mariologia, a saber, os aspectos cristológico, soteriológico e eclesiológico: vale dizer, respectivamente, que Maria recebeu graça e privilégios por causa de Cristo; que Maria é a nova Eva que nos trouxe o Autor da vida; que Maria é figura e Mãe da Igreja. Eis por que a Ave-Maria, que condensa o principal acerca da pessoa e da missão da Mãe do Senhor, é, depois do Pai-nosso, a mais cara e bela oração dos cristãos. Dante nos faz ouvir Gabriel Arcanjo entoá-la continuamente no céu, alternando sua Saudação com os coros bem-aventurados que se enchem de luz e claridade ao louvar a Virgem Mãe 18.

Dizem que os picos estão sempre cercados por montanhas: Santo Tomás não é um “fenômeno” desvinculado da conjuntura humana à qual pertencia. Vivendo no agitado ambiente universitário do século áureo da Escolástica, não foi sem oposição que sua inovadora obra firmou-se como a mais completa e representativa de seu tempo. Que tipo de homem tenha sido o “Doutor Angélico”, permitem-no entrever também os seus sermões. Não passará despercebida ao leitor sua devoção à Mãe do Senhor, devoção contida pela discretio de seu temperamento e pela objetividade da exposição escolástica que dá forma ao Comentário. Num raro autógrafo da difícil letra do Santo Doutor – littera inintelligibilis, como disseram –, que se consigna num manuscrito da Suma Contra os Gentios, pertencente à Biblioteca Apostólica Vaticana (c.1258), às margens do texto lêem-se singelos “Ave-Maria” que o Autor dirigia à Mãe do Redentor sempre que experimentava tinta e pena para escrever. Por fim, convém considerar que, em nossos dias, rareia sempre mais o conhecimento do latim, o que torna irrealizável o contato direto com autores indispensáveis. Perda inestimável, sem dúvida, mas que não deve servir de ocasião para desânimo ou negligência. Santo Tomás, que falava apenas seu dialeto napolitano e o próprio latim19 , foi um dos mais perspicazes comentadores do grego Aristóteles, lido, entretanto, nas traduções latinas imperfeitas da época. Pois o espírito supera a letra e, se em nenhuma outra parte se valorizou tanto a precisão e a clareza no uso das palavras como no Cristianismo, sobretudo é verdade que este nunca foi a “religião do livro”, mas sim a de um Encontro que se perfaz em meio às vicissitudes, alegrias e esperanças da nossa peregrinação.

Notas

1 H. Denifle e E. Chatelain. Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris: 1891. Reimpr. Bruxelles: Culture et Civilisation, t.II, p.705, n.1190, 1964.
2 Idem p.703, n.1189.
3 Princípio Rignans Montes. Reportação de Frei Pedro de Ândria. O “princípio” era uma alocução que inaugurava o ano acadêmico. Chamava-se também de “prólogo” ou “intróito” (Arch. Franc. Hist. 74, p.128-29, 1981), e seguia uma estrutura semelhante à dos Sermões e, por isso, eram catalogados juntamente com estes.
4 Pedro Calo. Vita Sancti Thomae Aquinatis, c.3. In: Prümmer, D. (Ed.). Fontes vitae S. Thomae Aquinatis notis historicis et criticis illustrati, Fasc. 1: Saint-Maximin (Var), p.19, 1911.
5 XXVII, 103: PL 40, 280.
6 De doctrina Christiana: PL 34, 90-122.
7 As mulheres que exerciam alguma jurisdição também podiam pregar regularmente, não só para as suas religiosas, mas também para o povo. Citemos como exemplo Hildegarda de Bingen, que pregou com veemência contra os cátaros (P. TIMKO. Hildegard of Bingen against the Cathars. American Benedictine Review: Atchinson (Kansas), 52.2, p.191-205, 2001).
8 Guilherme de Tocco. Vita Sancti Thomae Aquinatis, c.29. In: Prümmer. Opus cit., Fasc. 2: Saint-Maximin (Var), p.104, 1924.
9 Dante. Convívio IV, 30.
10 Guilherme de Tocco. Vita Sancti Thomae Aquinatis, c.48. In: Prümmer. Opus cit., p.122.
11 Um manuscrito parisiense de 1408 (Cod. Biblioth. Arsenalis Paris 532) chama esta expositio de tractactus.
12 G. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. Paris: H. Welter (Ed.), vol. XXII, n.861, 1901-1927.
13 Processus canonizationis S. Thomae, Fossae-Novae. Historia et Bulla Canonizationis. In: M.-H. Laurent. Fontes vitae S. Thomae Aquinatis notis historicis et criticis illustrati, Fasc. 5: Saint-Maximin (Var), p.362, 1937.
14 Pierre Mandonnet. Des écrits authentiques de S. Thomas d’Aquin: Fribourg [Suisse], Imprimerie de l’Oeuvre de Saint-Paul, p.30, 1910.
15 O mesmo autor, no entanto, reconhece essa insuficiência. Mandonnet. Opus cit., p.103.
16 S. Thomae Aquinatis Expositio Salutationis Angelicae Introductio et textus: Piacenza. Divus Thomas: 24, 2, p.445-479, 1931.
17 Guilherme de Tocco. Vita Sancti Thomae Aquinatis, c.48. In: Prümmer. Opus cit., p.122.
18 Paradiso XXII, 94; XXIII, 88-111.
19 Santo Tomás “não aprendeu outra língua em razão da permanente abstractio mentis em que vivia” (Tocco. Opus cit.). Por sua vez, São Boaventura, pregando em Paris na festa de São Marcos de 1273, lamentava seu péssimo francês.

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